Available for non-commercial use when distributed with this header intact.
Input by CBETA(first version), Input by CBETA(second version)
CBETA 人工輸入（版本一），CBETA 人工輸入（版本二）
原書標點
譯者按：「均如大師」爲韓國華嚴學者，由於其著作在長時期中未被發現，因此其華嚴學研究，迄不
爲世人所知曉。幸於近世在「
及部分敎學才較明確地呈現出來。加上韓國金知見博士的苦心鑽研，均如大師在華嚴學上的價値始被肯定。
一九七六年韓國大韓傳統佛敎研究院出版金博士所編之「均如大師華嚴學全書」（中文），爲研究韓國
華嚴學者的一大貢獻。均如大師及其著述之歷史意義，由此乃吿大白於學術界。此事雖爲韓、日佛學界所
樂道，然國人知之者不多。故譯此解題於此，以供國內佛敎界參考。
爲確立「均如大師華嚴學全書」的價値性，有如下幾個問題値得商榷。
高麗宣祖七年（西元一〇九〇年）大覺國師義天（一〇五五～一一〇一年）編輯「新編諸宗敎藏總錄」三卷。
其內容爲網羅古來學僧們對於經律論三藏等的研究章疏，其成果之巨，堪稱爲嚆矢。義天耗費約二十餘年的時間，
將當時流行於高麗、遼、宋、日本等國之諸家章疏蒐集整理，成爲一部約千八十五部四千八百五十七卷的大巨作。
後來，直至現代，凡欲考察漢譯經典中諸家章疏之存否必須參考「義天錄」，以其爲基準，此爲衆所週知之事。因
此，在東洋佛敎思想中，義天的業績有著頗高的評價。但，遺憾的事，在義天龐大的目錄中，對於均如的著作却未
及一言。相反地，還有如下一段記載：
「世所謂均如、梵雲、眞派、靈潤諸師，謬書語不成，文義無變通，荒蕪祖師，熒惑後生者，莫甚於斯矣！」
於此若依義天之指摘，則可見均如與義天相形之下，均如的學問與人品皆較貧乏。關於此問題，容後再作一詳
細的比較。
一九一八年三月十日新久館刊行李能和著之「朝鮮佛敎通史」上中下三卷，如書名所稱，爲朝鮮佛敎通史之重
要資料，價値頗高，可作爲永久之參考資料。然而，此書中，對於均如却仍隻字不提。因此，在長久的歲月中，若
是
但是，不幸中之幸者，約五十餘年前，於調查
嚴敎分記圓通鈔」十卷，依其書末所附之「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳並序」，均如的業績及部分敎學始明確
地呈現出來。
「均如傳」爲高麗文宗二十九年（遼成擁十一年－一〇七五年）進士赫連挺所撰述。其分量約有八千餘字，內
容可分爲：
初、降誕靈驗分 六、感通神異分
二、出家請益分 七、歌行化世分
三、姉妹齊賢分 八、譯歌現德分
四、立義定宗分 九、感應降魔分
五、解釋諸章分 十、變易生死分
上記之十部門中，特別是第七歌行化世分與第八釋歌現德分，在國文學上爲無二之寶典，因此，均如又被認爲
是一個國文學者。從含有民族意識的二十五首鄕歌中，均如的「普賢十種願王歌」卽佔十一首，由此可窺知一班。
由於約佔鄕歌半數分量的「均如傳」的發現，因此才爲世人所知曉。其最早有研究發表者，爲日本學者小
倉進平博士。然而，所最遺憾者，乃均如的研究業績在國文學上相當著名，但在佛敎界中，他的研究論文却
不爲人所重視。
如上面所述，「均如傳」除「
其他並無任何文獻發現。又迄今在均如的傳記中，仍有不少謬誤存在。其主要原因，乃因最初一人之誤讀，且未
加批評的沿襲下來，亦未解讀原典，僅將其全部記述流傳之故。「均如傳」及其研究，從各方面而言，均爲不可或
缺者。
關於均如的著述，可說是一個有志於從事韓國華嚴學研究的學者的一座無盡藏寶庫。新羅以後的華嚴學章疏幾
乎沒有完整地流傳下來。特別是新羅義湘的「法界圖」註釋，爲一價値豐富的重要資料。又在華嚴思想上佔有重要
地位的「十錢法」之理論，關於其爲韓國傳來或爲中國所有的問題，元曉對義湘之理論互相比較時，除均如之著述
外，其他將難以尋覓，其貴重性由此可知。
至於資料的價値性，首先，在韓國國文學的研究上，具有如「均如傳」中所記錄的「鄕歌十一首」之分量的資
料，可說絕無僅有。說到在華嚴學的研究上，如均如之著述，具有珍貴的內容，分量又豐富者，現在已不復存。其
中，最珍貴的，卽唐代北宗禪的代表人物神秀（六〇六～七〇六）的著作。在高麗「義天目錄」中，僅有「妙理圓
成觀」三卷的記載。至於「妙理圓成觀」的內容如何，則無從知曉；東洋的學界中，迄今亦未曾介紹過。然而，在
「均如全書」中，却引用了「妙理圓成觀」（或稱爲「神秀大師妙理圓成觀」）相當分量的內容。數年前，筆者尙
在日本研究時，曾於考察有關均如之事時，發現了「妙理圓成觀」，遂加以整理，而後與當時日本禪宗學者關口眞
大博士（大正大學敎授）及柳田聖山敎授（京都大學敎授）連繫，皆不能獲得相信。於是將內容複寫後分送出去，
始在日本學界中引起興奮，當時的情景，至今猶如畫面般浮現在眼前。
至於有關日本初期華嚴典籍傳來史的背景，迄今仍有不能理解的問題存在。卽「五敎章」之「和本、宋本」的
問題。然而，在均如的著述中，此問題却如鑰投鎖般迎刃而解。這並不僅是韓日間的問題，而是包含中國的三國之
間的問題，因此，新羅華嚴的資料，在三國的華嚴研究上遂成爲最具指導任務者。關於此事，歡喜之餘，對於現實
問題，却又不能不反省，諸如關於均如傳記的誤讀、生年等的誤記等，仍有加以研究的必要。
均如於新羅景明王七年，卽高麗太祖六年（九二三）八月八日，生於黃州荆岳之南，父邊煥性，母占命。高麗
光宗二十四年（九七三）六月十七日於歸法寺入寂，世壽五十一、僧臘三十六。
然而，由於「均如傳」最初的誤讀，而在各種著述中有異說產生。這些異說，在關心「均如傳」而深入研究的
學者中，指摘其爲從前的誤讀。卽如日本在古田紹欽博士於三十五餘年前在「三寶章」的研究中，曾論及其疑問。
在我國（韓國）亦於數年前，有中央大學故梁在淵敎授，於其論文「均如大師研究」中曾詳細地檢討；著有「高麗
朝漢文學研究」的徐首生敎授亦稱須將「均如傳」重加考察；「韓國佛敎史」的著者金煐泰敎授，亦編年表以修正
從前的說法。筆者曾將古田敎授的「三寶章」研究與各種異說相互比較、調查，於十餘年前卽着手整理。
但是，誤讀「均如傳」者，幾乎皆爲專家，究竟誰屬正確？深爲大家所關心，今趁此機會，有校正誤讀的必要，
茲將以前誤讀的著述中，特別擧出較爲普遍的問題。
1.忽滑谷快天博士說
「均如於天祐十四年（後唐貞明三年、新羅神德王六年）生於黃州。宋開寶六年（光宗二十四年）六月七日入
寂。世壽五十七。」
2.金仍石博士說
「均如黃州人，新羅神德王六年丁丑（九一七）生，高麗光宗二十四年癸酉入寂。」
3.小倉進平博士說
「均如大師於唐天祐十四年，卽新羅神德王六年（九一七）出生。宋開寶六年，卽高麗光宗六年（九七三）入
寂。」
4.趙潤濟博士說
「大師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（九一七）八月八日，於慶州之北荆岳南麓出生，高麗光宗二十四
年（九七三）入寂。」
5.梁柱東博士說
「依據師之傳記，略述其生涯。師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（唐天祐十四年、西元九一七），出生
於黃州北荆岳南麓，十五歲出家，光宗二十四年（宋開寶六年，西元九七三）入寂。」
6.金思燁博士說
「均如大師俗姓邊氏，名均如，新羅神德王六年（九一七）於黃州北荆岳南麓出生，高麗光宗二十四年
三
7.李秉岐氏說
「均如俗姓邊氏，黃州人，新羅神德王六年丁丑（檀紀三二五〇）生，光宗二十四年癸酉示寂，年五十七，臘
四十七。」
8.崔南善氏說
「均如俗姓邊氏，黃州人，新羅神德王六年丁丑生，光宗二十四年癸酉寂，年五十七，臘四十七。」
9.李鶴洙說
「均如大師爲華嚴宗高僧，宗敎詩人。（九一七～九七三）。」
如上所述，關於均如的出生年代，爲新羅神德王六年（中國年號爲唐天祐十四年，西元九一七年），上列九氏
之說可確認其均屬一致。均如這種出生年代的說法，乃係依據「均如傳」之說。亦卽傳記中「第一降誕靈驗分」所
記錄的內容爲上列九氏誤讀。均如傳中關於出生之部份記載如下：
「初降誕靈驗分者，首座俗姓邊氏，諱均如也。父曰煥性，尙志立名，母曰占命。嘗於天祐十四年四月初七日
夜，夢見雄雌雙鳳皆黃色，自天而下，並入己懷，至二十載，占命年已六十。而能有身懷，滿二十一旬，以此年
八月八日，誕師于黃州之北荆岳南麓之私第（遁台葉村），今黃州判官前拾遺李晙，重修舊址，號曰敬天之寺，卽
其所也。師始生，容貌甚醜，無可倫比，父母不悅，置諸街中，有二鳥，比翼連蓋兒身。行路人見其異，遂尋家
而縷陳之，父悔母恨而收育焉。而諱厥狀，乃置笥鬥穀（給乳之義）。數月而後，示於鄕黨，師在襁褓，善讀圓
偈，凡父口授，十無一失者也。」
從上記之原文看，九氏皆將均如的出生年代認爲係天祐十四年（新羅神德王六年－西紀九一七年），實則當年
爲均如之母占命女史得夢之年，並非均如的出生年代。均如的出生年代應爲天祐二十年八月八日。亦卽占命女史於
天祐十四年四月初七日，夢見黃色鳳凰雌雄自天而降，入於懷內，至天祐二十年，其年母六十歲，妊娠滿二十一旬
之八月，均如出生。引用文中之「二十載」，從其前後之文脈來看應爲天祐二十年。
若將均如的出生年代當做天祐十四年，則自四月得夢妊娠後，八月出生，僅不過爲一「五朔童」，這種常識上
的理論是可以成立的。
若退一步說，卽自四月以前卽妊娠，以下面的理由亦可令天祐二十年出生的結論成立。
先從「均如傳」第三「姉妹齊賢分」的原文加以考察。
「第三姉妹齊賢分者，師久居練若，後戀庭闈，遂歸覲親顏，與秀明鬥智，初秀明先師三年而生，是歲天祐十
七年也。女生而啼呼者有節，長則聰悟絕倫。嘗丐僧到舍，讀法花經，女自內聽之，便生信焉。因設席迎僧，請
爲了讀，僧讀八卷畢，乃請一宿，敷暢經旨，凡所耳滄，片無遺漏。僧行謂女曰：我卽
雲比丘化身耳。及師歸覲之日，秀明請聞其業師講普賢觀音兩知識法門，神衆千手二經文，三寸所宣，一字無失。師
又於初夜，念諷華嚴六地義，約五百問答，秀明偷聽頓悟，至後五年，請書手記己所悟，一文一句，無闕疑也。」
從上文中可知均如之姊秀明於天祐十七年出生，則均如之出生應以三年後，卽天祐二十年較爲妥當。至於「天
祐」之年號，爲唐最後之昭宣帝三年時，爲了唐朝卽將滅亡而稱「天祐」，唯僅四年，卽吿結束。因此，天祐十四
年或天祐十七年之記述，皆失其正確性。天祐二十年該爲後梁末帝龍德三年，或後唐建國初年，卽新羅景明王七年
（癸未），西元九二三年。
從上面所引諸例加以整理，則知均如的出生年代若依傳記的考證而訂正，則其世壽、法臘，當然亦得重新訂正。
若以十五歲出家，則出家後至入寂當爲三十七年。雖然其他更有異說，但皆依此訂正。
關於這個問題，乃綜合前述諸學者努力研究的成果，僅做爲回答一般人的疑問而已。又拙著「新羅佛敎研究」
中之「校注法界圖圓通記」（日本山喜房佛書林一九七三年刊）亦可做爲參考。
在研究均如的著述時，意外地發現了很多已經散逸了的貴重資料包含在內，眞是感激不盡。又其中亦有不少到
現在連名字都未曾聽過的論著。關於這些問題，預定於「均如全書」出刊後，再作整理。
在整理新資料時，有一件必需加入者，卽西元一九六八年十一月十七日，故冽岩朴鍾鴻博士的書信的一部份。
那是當時在日本發掘新羅元曉的著述「判比量論」的斷簡後，曾送一份給博士，他所回的一封信。茲錄有關部份內
容如下：
「……元曉的「判比量論」斷簡已經收到了，確實爲一貴重之寶物。我相信元曉的「十門和諍論」之全文，必
定也可以在日本的某一寺院中找到，心裏計算著將來若有機會一定前去踏查。總之「十門和諍論」留待下次的機會
再說，至於其他的部分若也能夠一點一點地找出來，將不知是一件怎麼歡喜的事……」
冽岩氏所以那樣地在搜索「十門和諍論」，乃因爲其一生之念願在於「總和的論理」的完成。又搜集整理我等
之物，深信亦爲愛國的使命感所致，然而，在「均如全書」之中，含有至今被蒐集之「十門和諍論」的斷簡以外者；
又其中亦有元曉的著述目錄中所遺漏的元曉法師的「普法記」的一部份內容；此外如「曉公」或「曉師」之言，
元曉的「華嚴經宗要」、「道申章」、「一道章」、「二障義」等，亦引用不少。當然，不僅元曉而已，在中國系
的章疏或新羅系的章疏中見不到的論文亦不少。類似這種問題，若加以整理，則以前的學說或許有些部分尙待修正，
或者可以開拓某種新的論究。
首先，極具重要性者，爲有關中國禪宗的代表人物⸺大通神秀（六〇六～七〇六）的著述的資料，以及有關日
本初期華嚴宗典籍傳來的背景之問題，卽關於「五敎章」的和本和宋本的資料，此外如有關元曉的若干資料，爲應初
學者之便而加以整理。
關於北宗禪的創始者大通神秀的思想，若與南宗禪之祖慧能（六三八～七一三）相比較，則知其有被誤解之處。
直至近年，由於燉煌文獻的發現，因此，研究工作能顯著的進行，此爲衆所周知之事實。可以說特別地以其著述
爲問題的發端。例如一九四〇年久野芳隆氏的「北宗禪⸺燉煌本發見に依リ明らかにされた神秀の思想」
及一九五一年柳田聖山氏的「祖師禪の源と流」
理圓成觀」三卷，係以「新編諸宗敎藏總錄」
（一〇五五～一一〇一）所編輯。
又，若缺乏均如之著述以及體元之「白花道場發願文略解」等研究，則神秀之著述「妙理圓成觀」可作爲其內
容之一部分，或者直至現在恐怕尙無介紹者。若將以上各項詳加考察，則可以推測神秀的著述「妙理圓成觀」，係
從高麗均如之時期至義天編輯「新編諸宗敎藏總錄」時爲止，又於十三世紀頃體元著述「白花道場發願文略解」時，
曾盛行一時。
於此必須附帶一提著，卽柳田聖山敎授的「北宗禪の思想」一文中，關於神秀的資料，曾作如下的推介：
「若欲考察『大乘無生方便門』中所包含的華嚴思想，則不能不看神秀的『華嚴經疏』三十卷與『妙理圓成觀』
三卷。
關於這些資料，在義天的『新編諸宗敎藏總錄』卷一中，只見其名，却未能瞭解其內容。於此情況之下，韓國
的金知見博士從高麗均如的著述，及其他地方所引用者，發現有『妙理圓成觀』的數點斷片。又本來成爲問題的
『宗鏡錄』卷九十八所引用的神秀和尙的句子，實際上也是其中之一部分……」
敎授曾如此地一面指摘一面却又冗長地引用其原文。
因此，僅此將「妙理圓成觀」之資料列擧如下，同時，亦將十三世紀頃體元之部分介紹於次。
「
「神秀法師妙理圓成觀」云、問、裟婆、旣當、花藏正中刹種上，第十三重雜染上，如何經說菩提場中金剛地
寶樹等境界，全是華藏本刹耶。答：本不定，本末不定，末裟婆。雖在第十三層中，有淨機
是本非末，若非淨機
復於最上同類世界，現在本刹，從本刹上，應知亦爾。更有二十層向上，旣爾向下亦爾。或本刹東極
取一刹土爲本，應知彼刹，或正當中東去，更有不可說種，余方類爾。應知十方，廓同法界，而不壞本相，
宛然，此卽有邊與無邊合，無邊與有邊合，猶如圓珠，於十方面，求不得邊，不坊，不坊
斯在，何以故，無漏所起，無生所生，非分限取故。又以華藏，具衆緣成則是總相，衆緣非一，各現是別相，
以山河等，同成花藏故是同相，山河等相望各各異故，是異相。由此諸緣，花藏得成，是成相，此一一緣，住
自法不移，是壞相也。又此華藏一塵，具含衆德，是總相，盡花藏德，一一不同，是一塵之德，名別相，盡花
藏一一德，同成花藏一塵，是同相，一一德，相望各異，是異相，由諸德故花藏一塵，得成，是成相，此一一
德，恆住自法，不曾有作，是壞相。如一塵旣爾，余亦如是，由此總別相，卽緣成無碍。問何故爾耶。答，一
由法性，本來常爾，二現所受用則由往因，具如經說。
「
「妙理圓成觀」云。但修一因，何得滿果。答：圓因若成，無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知識，
豈非圓因，果何不滿。答：常滿以一切佛，卽心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成。答：離佛無自故，
常成法我未立故，不成。問：於此身中，土却諸見得成佛，不若竟窮於果海故，卽得成佛，此身如何。答：
身無別相，用彼本佛身，爲自身相，此身是菩薩攝，生身常因果故爾。此與前身中義，有何異。答：前是一念
圓信，此是初住終心故，不同爾。
「
「妙理圓成觀」云。今辨此義略分四別，一、唯因門，從無始時盡未來際，恆是菩薩修萬行故。二、唯果門，盡前
後際，恆時佛故，何以故，德相全眞，不墮時數，無盡極故，更無衆生可化度故。三、通因及果，謂有發心及成
正覺，於一切時，念念發心，念念成佛。四、非因非果，謂無心可發，無佛可成，何以故，眞法界中，無二性故。
「
「神秀公他化自在主伴無碍觀」云。一爲主不得，更有主伴亦爾者，如光明覺品，此處佛會中，見余佛會，何
得主伴，主伴相見耶。答：彼約相入門故，有此憑相卽義故，隨門取故。
「十句章圓通記」卷上、十－左
「神秀和尙果德依正難思觀」云。今依一味法界義，分爲二：一、所依之體，二、能依之用。
「華嚴經三寶章圓通記」卷上、三八－左
「妙理圓成觀」（原文では因成觀）云。今成緣起者，由互相資，謂一文殊身，爲能資。應擧體遍，應於諸緣，
卽一切色心等，爲所資。應是以一一緣，皆有一文殊身也。
「
「妙理圓成觀」云。今就敎辨者，謂緣生之法，情與非情，皆無自性，空有皆不俱，卽有情正有時，非情必空
故他卽自，何以故。他無性以自作故，卽有情修訂，是非情修訂也。經云
釋曰：旣等法界，非情門空全是佛故。又非情正有時，有情必空故，自卽他，何以故。自無性以他作故，卽
非情無修無訂，是有情無修無訂，經云
遍周法界，有情門空，全是一閣故。
「
「神秀法師妙理圓成觀」云。今辨此義，略分四別。一、唯因門，從無始時，盡未來際，恆菩薩修萬行故，或純
或雜，無有休息何以故。於一一行，無究竟故，衆生，不可盡故，無成佛也。文殊爲諸佛師摩耶。爲諸佛母，
此並住因門攝化也。二、唯果門，盡前後際恆是佛也，何以故。德相全眞，不墮時數，無盡極故，又無衆生可化
度故。三、亦因亦果門，謂有發心及成正覺，於一切時念念發心，念念成佛故。四、非因非果門，謂無心可發，無
佛可成，眞法界中，無二性故。
「
「妙理圓成觀」云。問：但修一因，何得滿果。答：圓因若成無不滿果，不滿果者，非圓因也。若爾，如諸知
識，豈非圓因，果何不滿耶。答：常滿以一切佛，卽心佛故，若爾，一切佛，是他成，自何不成耶。答：離佛
無自故常成法我未亡故不成。問：於此身中，亡却諸見，得成佛不。答：若亡見則窮於果海故，卽得成佛，此
身如何。答：身無別相。用彼本佛身爲自身相，此身是菩薩攝生身，常因常果故爾。此與前信中義有何異。答：
前是一念圓信，此是初住終心故，不同爾。
「
「神秀公妙理圓成觀」云。三無性者，一、遍計無相觀中，所執情有卽理無，理無卽無相。二、依他無生中，幻有
卽性空，性空卽無生。三、圓成中，隨緣卽不反，不反卽無性。
「
「妙理圓成觀」云。一、三性。二、無性。三、雙融。初三性，各有二義。
「
「妙理圓成觀」云。言同體者，如擧此一文殊爲同體多，一乃至云文殊爲能資，應擧體遍於諸緣，卽一切色心
等緣，爲所資，應是以一一緣，皆有一文殊身。
「白花道場發願文略解」一五－左
「神秀公妙理圓成觀」問云。裟婆，旣當花藏正中刹種上，第十三重雜染土，如何。經說菩提道中，金剛地寶
樹等境界，全是花藏本刹那。答：本不定本未不定末，裟婆，雖在十三層中，有淨穢所見，全是本刹，若非淨
穢，全是末刹。
關於這個問題，必須做廣泛地探討。曾在均如的現存全書中附上頭註，爲了研究者的方便加以整理時，意外地
却發現了貴重的資料。那是給日本學界認爲「五敎章」只有日本才有異本的一個驚訝的資料。當我回想到在東京大
學研究室修學時，曾於不經意中歡呼而起的一幕，猶如在夢中。經過幾次的考察，撰寫成文後，仍然毫無實感。後
曾撰報吿一篇呈主任敎授中村元博士，並於一九七〇年五月十五日於東京國際東方學者學術會發表。當時於發表後，
風聲曾流傳各處，學術年報曾懇請寄稿發表，遂以「寄海東書考⸺特に和本、宋本の背景に就いて」爲題於學術
年報發表。是後，曾會同日本留學中之法友組織「新羅佛敎研究會」，研究會的目標是出版「新羅佛敎研究」論文
集。由日本首屈一指的出版社山喜房佛書林出版，全書約七五〇頁，有日本斯界權威無住相的著作以及我等法友們
各自的專門分野的著作，當時筆者曾以校註均如大師的「法界圖圓通鈔」發表，至今想起仍覺得其誤植百出而感到
慚愧。
當論文集發表後，日本學界曾有極好的反應。在專門雜誌亦曾發表書評，鈴木學術財團將它選定爲七三年度的
貴重書，東京大學鎌田茂雄博士曾撰四頁長文書評發表，其書評中，博士說：
「……最近發表的新發現的資料，卽神秀的『妙理圓成觀』之一部分，在最後曾提到關於『五敎章』之和本與
宋本的問題，卽在均如的『圓通鈔』中，指出『五敎章』於新羅尙有異本的問題，因此可以確認日本的『和本』與
新羅的『草本』係爲一致。由此可以很明顯地獲知日本華嚴學的背景受新羅華嚴學頗大的影響，……」
但是，在一九七五年度日本印度學佛敎學會學術大會上有京都女子大學校長，卽學界的元老結城令聞博士發表
「華嚴五敎章の日本、高麗兩傳承に對する論評」論文一篇，提出反論。我於閱讀論文之後，却找不出反論的核心
所在。原因是，因爲這篇論文始終品位很高，絲毫不損傷對方的立場，因此，足以窺知作者的人格，但是，至於其
結論的意義如何？却令人費解。卽「以上，不得已極其粗略地叙述，請學者賜敎。」
的這一點，似乎有再商榷的必要。
說不定是對於這個問題，元老學者的反論有其不得已的苦衷也未可知，因爲對於我的論旨，日本的佛敎史學者
幾乎沒有任何批判，因此千二百年間傳承下來的史實，至此不能不加以修正。卽是說：初期的日本華嚴典籍，係由
中國人道璿（七〇二～七五九）傳來，而新羅系的審祥曾在法藏門下修學等問題，有待修正的必要。對此之反論，
筆者曾有數次的預約稿，皆認爲筆者有陳述反論的必要，但，筆者以暫時訴之於日本學界的常識來保留而未作答。
直至九月十一日～十二日，「中外日報」出版特輯，將此論文的重要點揭要發表，並且指明「今後的展開頗値得注
意，且將成爲今日佛敎學界最値得重視的論爭。」後來，自十月十五日起，又分六次連載筆者的論文。論文連載後，
於十一月十一日「中外日報」又發表前
中曾對筆者的論文作正當性的叙述。至此，筆者始感到此「五敎章」之問題，並非容易處理之事。
日本的初期華嚴，對於其典籍傳來的背景，有難以釋然之問題，卽「五敎章」的「和本」與「宋本」的問題。
「和本」的傳來者有唐朝道璿（七〇二～七五九）之說，與新羅審祥（？～七四二）之說兩種。此「和本」，在日
本的華嚴學研究上，被認爲是傳統以來所使用之本。但是，對此問題，由於筆者的寡聞所致，故對於其說之正誤
以及爲何有異本等問題仍未能究明。
高麗均如的「五敎章研究問題」（「
一年度之「學術論文集」第一集發表「『寄海東書』⸺特に五敎章和本宋本の背景について」論文一篇，謹提出二
三問題加以論述。
最初獲知有「華嚴五敎章」者，爲「唐
此爲唐法藏寄給新羅義湘之書信，法藏於此書信之外，有關於智儼和尙（義湘與法藏之師）之章疏的註釋書，卽
自己在有關華嚴方面的著述，寄託來華留學又歸國的新羅僧勝詮，其中有「一乘敎分記」三卷，此卽所謂之「華嚴
五敎章」。
「華嚴五敎章」另有異名，卽「華嚴敎分記」
圓通鈔」
羅崔致遠撰唐
一乘敎義之分齊的名著，以下略稱「五敎章」。
現在日本所存之「五敎章」亦有不同之版本，卽所謂「和本」及「宋本」。關於此問題，以前的學者們只將它
們區別爲二種版本，却未曾究明此二種異本所以形成的根源何在？然而，此問題却爲日本華嚴傳來史之背景中所必
須究明的宿題。現將相關之資料蒐集整理的結果，提出二個問題分述如下：
依「華嚴五敎章冠註」所說，此事在「大例」之首頁記載著，「和本」在傳統上，一直在研究流傳。
「章凡有二本，一、本邦從古所流者，一是宋朝所行者，而今冠註於本邦本也。」
對於「宋本」，「冠註五敎章」卷上之一二丁右有下列記載：
「高倉院治承時分，栂尾明惠上人於華嚴未渡疏章，在此時，一本附商船來，宋朝傳來本也。故云『宋本』。」
由此可知宋本的由來。
以上的記錄，於「華嚴五敎章頴川錄」卷一，卷六中均可發現。在「五敎章上卷聽書鈔」
門普一所說玄音記之
「凡此章，新羅審祥禪師，天平年中，華嚴經論隨身，來朝時歟，是云和本章，久和國流布故云爾也。」
由此可知，卽審祥赴日時，傳來者也。
至於「和本」與「宋本」的差異，可說僅是「五敎章」十門（與章節同意）之前後順序有異。例如：「和本」
之順序爲：第一建立一乘，第二敎義攝益，第三叙古今立敎，第四分敎開宗，第五乘敎開合，第六敎起前後，第七
決擇其意，第八施設異相，第九義理分齊，第十所詮差別；至於「宋本」，第九爲所詮差別，第十義理分齊，僅此
前後順序差異外，其他並無別個問題。但是，以敎理爲中心而理解華嚴的立場與以實踐的行證爲焦點的立場明確地
爲其分水嶺。
現僅依「和本」的順序考察十門的組織：
第一建立一乘：建立同別二敎的一乘敎義，別敎一乘中又分爲因分可說與果分不可說，「因分可說」中又立分
相與該攝二門。在「分相門」中，因別敎一乘與三乘有所差異，而說超越此差異之乘門；在「該攝門」中則說該羅
融攝三乘入於一乘。在同敎一乘中又分分諸乘與融本末二門，「分諸乘」更有一乘三乘乃至無量乘的分別，「融本
末」則融會一乘及無量乘。
第二敎義攝益：最初說明一乘三乘的敎義分齊，其次則叙述攝益的分齊。
第三叙古今立敎：列擧
敎相判釋。
第四分敎開宗：列擧小、始、終、頓、圓等五種分敎，以及法我俱有、法有我無、法無去來、現通假實、俗妄
眞實、諸法但名、一切皆眞德不空，相想俱絕、圓明俱德等開宗，以說明華嚴所佔位置之殊勝。
第五乘敎開合：又分爲諸敎融攝、以敎攝乘、諸敎相收等三門，一面開展乘敎開合之論理，一面說明華嚴爲融
攝一切諸敎之一大圓敎。
第六敎起前後：論述三乘小敎爲逐機之末敎，相對的華嚴經爲如來成道後最初之說法，乃稱性之本敎。
第七決擇其意：此門將衆生之根機分類爲十種，並決擇本末二敎之所以有前後差別。
第八施設異相：假設超越對待的一乘，以此對待三敎，而說明時、處、主、衆、所依、說、位、行、法門、事
等十門差異之趣旨。
第九義理分齊：此門又立有三性同異、六義爲同因緣起、十玄緣起無碍法、六相圓融等四門。在三性同異中，
論緣起諸法所生之果，卽圓成、依他、遍計等三性之性相圓會。在六義爲同因緣起中，說明緣起諸法之因，卽空有
不待緣的刹那滅、有有力不待緣的性決定、空無力待緣的恆隨轉、空有力待緣的果俱有、有有力待緣的引自果等六
義，並依此而論事理無碍之妙理。在十玄緣起無碍法中，論同時具足相應、一多相容不同、諸法相卽自在、因陀羅
微細境界、微細相容安立、秘密隱俱成、諸藏純雜具德、十世隔法異成等十門，而述無盡緣起之極致。在六相圓融
中，以總、別、同、異、成、壞六相而論事事無碍之奧義。
第十所詮差別：此門依次第而立心識差別、種性差別、行住差別、修行時分、修養依身、斷惑分齊、二乘廻心、
佛果義相、攝化分齊、佛身開合等十門，又分此爲小、始、終、頓、圓等五敎判，於說明深淺差別之同時，又論
述華嚴別敎一乘的原理。
至於在新羅亦有「五敎章」之異本的問題，高麗均如的「
的闡述
的著述「華嚴敎分記」（另有別幅及其他著作等）後，遂命眞定、智通等研讀。自己亦於檢討後，將「五敎章」的
順序更替。換言之，法藏所贈之「五藏章」，將「義理分齊」列於第十；而義湘爲了調整前後義路之順序，遂將第
十之「義理分齊」改在第九。因此，改正後之本稱爲「草本」，未改正者稱爲「鍊本」。茲將原文揭櫫於后：
「問有本義理分齊九，所詮差別十者何耶？答此後人所治也，後人意者以此義理雙踏能所詮故，置於第九貫前
後也。問後人誰耶？答湘和尙也。謂章主（法藏）寄湘德書云：請上人詳檢臧否？幸垂箴誨故。湘德令眞定、智
通勘其臧否而治定也，今釋並章主所列也，謂此文有草本鍊本不同，義理爲九者，是草本，反此者，鍊本故爾也。」
由此記錄，可以推測新羅華嚴敎學的研究風尙，亦可推測其更高的境界。以上是日本「華嚴五敎章」的異本與
新羅異本的內容槪述。將兩種異本互相對照，得知新羅的「草本」與日本的「和本」一致。所謂一致，卽長久以來，
對於日本華嚴典籍傳來的「和本」與「宋本」的背景，一直曖昧不能明確的問題，在此可以提出獲得確認的二項
事由。
法，不得不修正。
在第一種的情形中，若「五敎章」由唐道璿傳來之說屬正確的話，那麼，傳來之本一定是「宋本」，而非「和
本」（草本與鍊本在文學上或有不正確，但在系統上却不相矛盾）。若假定由道璿傳來「宋本」，而至三百餘年後
之鎌倉時代，首由栂尾明惠上人介紹「宋本」，從道理上說亦不相矛盾。
然而，所以成爲問題者，乃因日本遣隋使之開始，自西元六三〇年（其次爲遣唐使），至西元八九四年中止，
由此事實，可以察知三百年間遣隋使及遣唐使往來的人數，若依所傳，遣傳使與遣唐使互相往來時，最初曾將韓國
指認爲未開國（蕃國）。因此，鎌倉時代的佛敎學者凝然，在其「三國佛法傳通緣起」中，僅以印度、中國、日本
等三國爲整理的對象。而無視於與韓國系的關係，表現出一種慕華的傾向。在這種時代的趨勢中，對於過去的傳統，
不無修正否？
參考日本的「望月佛敎大辭典」，將「五敎章」的記述附記於下：
「五敎章」大體上可分爲「和本」與「宋本」二種。其中之「和本」，古來卽被認爲較正確者，在我國（日本）
凡講述註釋者，皆以「和本」爲準。至於「宋本」，在中國宋代，由於亂世而散逸之佛典，從各方再加以搜索
而後開板，因此，難免偶有錯誤。宋時代之「五敎章」註釋者如道亭、觀復、師會、希迪等皆以「宋本」爲依據。
由望月氏之記述，可以理解有關日本的「和本」與「宋本」之問題，又中國系之註釋家僅利用「宋本」者亦値
得注意。筆者認爲，日本的「五敎章」，以在新羅修正，而由審祥傳來之本，爲傳統所依之本；至於「三國佛法傳
通緣起」、「法界義鏡」等之所說，則有修正的必要。最後，必須指摘有關道璿傳來的說法係與事理相違背。
在第二種的情形中，若新羅僧審祥曾直接於法藏門下修學之事屬正確的話，則審祥傳來之本當爲「宋本」，而
非「和本」。法藏之「寄海東書」及其著述送至新羅時，爲新羅孝昭王元年（六九二）；而審祥受聖武帝之勅請，
於奈良
中，記述有關當時的狀況如下：
「審祥法師於開講『華嚴經』之始，奈良之空中，拖有很長的紫色瑞雲，蓋覆若草山，天皇深爲感嘆，遂大行
施地。」
由此可以窺知審祥之德行，遺憾的是韓國却無其傳記。但是，以「五敎章」的「和本」問題爲考察之中心時，
可說新羅僧審祥乃新羅華嚴系統之人物已無懷疑之餘地。
由上述之論究，得知在均如的著述中包含有下述資料，卽在新羅亦有「五敎章」之異本。其「草本」，乃義湘
於檢討法藏之著述「五敎章」時，將十門之章節順序更換而已；至於「鍊本」則爲法藏著述之原本。此資料解決了
日本千二百年間對於「五敎章」的異本「和本」、「宋本」之由來不能究明，未能整理的宿題，可說是一份頗爲珍
貴的資料。
在均如的著述中，引用新羅高僧的論著佔很重的份量。也引用圓測、道證、太賢、智通等，很多中國系人物也
紛紛登場，特別是元曉、義湘之著書引用極多。其中，元曉的「普法記」，在其著述目錄中漏落者亦可見到，且有
數次的斷片的引用，亦有「一道章」、「華嚴宗要」等的引用文獻。茲介紹二三原文以爲參考。
「
「和諍論」中，依瑜伽現揚等立依持門，依涅槃等經，立緣起門，然不通取瑜伽等文句，但依五性差別之文，
立依持門，亦不通取涅槃經文，但依皆有佛性之文，立緣起門。
又「和諍論」中，猶如巨海起波浪者，其巨海則喩眞如佛性故。
「
「曉公和諍論」，引三師說，問諸師所說，何非何是，答：又有說者，諸說皆是。何以故。各依聖敎而成立故。
是義云何。若依作因受果之門，新薰種子，正爲因緣，於生自果有功能故。（云云）若依從性成果之門，唯本性界，
正爲種子。
「
「和諍論」云，問一切衆生皆有佛性耶，當言亦有無性有情耶。答：又有說者於有情界，空有無性，一切界差
別故，無始法爾故。
「
「曉師普法記」云，所言如數錢者，謂智儼法師所說之義，義湘法師所傳之辭，思量此義，有道理故，今須述
也。
「
「普法章」云，人及法理事義文，解行因果相成主伴。
「
「華嚴經宗要」，此數錢法門，儼法師所出，亦有道理故，今取之。
「
「曉公一道章」云，下品成就者，是謂煗法，中謂頂法，上謂忍法。是故當知。煗法於惡趣等未決定離、然、若
本來上品善根而趣入者，始入下品順解脫分。爾時，便能不往惡趣本來中下而趣入者，雖已趣入而未必然，如
瑜伽說。
「
「道申章曉公」云，小之大義，能容大，大之小義，爾中之義。
有關均如的著述，在「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」（以下略稱「均如傳」）第五解釋諸章分中可以見到。
卽「搜玄方軌記」十卷、「孔目章記」八卷、「五十要問答記」四卷、「入法界品抄記」一卷、「
通鈔」七卷、「
圖圓通記」二卷、「釋探玄記圓通鈔」二十八卷等。但是，這些卷數，實際上與「均如傳」不無差異。關於「釋華
嚴敎分記圓通鈔」，在「均如傳」的記錄中有七卷，但實際上却有十卷，因此，合計則爲六十九卷。而現存書則有
「
二卷以及「一乘法界圖圓通記」二卷。
以上有關均如的著述，在中國華嚴第二祖至相大師智儼（六〇二～六八〇）的著述中，有註解「華嚴搜玄方軌」
（大正藏三十五･一三頁中～一〇六頁中所收，一名「華嚴經方軌」、「華嚴經搜玄記」、「搜玄記」等）之註
釋書十卷、註解「華嚴孔目章」
孔目」等
答」、「要義問答」
「十句章圓通記」等。惟現僅存「十句章」流傳。
在此必須注意之問題，卽在智儼之著述中，僅就與均如有關係，且與經典傳來之問題有關者提出一項加以叙述。
關於智儼之全部著述以及「十句」之問題，可參照木村淸孝博士之論文「智儼の著作について」
二二－六
若欲考察有關「十句章圓通記」之著述時，卽使搜遍智儼的所有著述目錄，亦不能有所發現。此「十句」，在
智儼著述「十地經論疏」五卷之後，記載於首頁中，均如之說爲唯一之記錄。換言之，卽在智儼的著述中有「十地
經論疏」五卷；但在其他僧傳中，却無法發現這種記事。另一重要者，卽在「十句章圓通記」上卷之首頁，關於爲
何智儼和尙在「十地經論疏」之首頁有十句的記錄之問題，均如曾作如下之答覆：卽爲了整理十句之意義，而對經
文有理解之可能，因此，在疏之首頁有列擧十句的必要。由這種考察，可以測知原據不明之新羅系的傳承情形。
下面再提到關於智儼的思想背景可能有傾向於十地經論的問題。考察此問題，得知智儼有通於智正等而繼承地
論學系的跡象，又傳說智儼曾因「十地經論」所說之「六相的探究」而開悟。從「十句章圓通記」刊記中「至相尊
者，以生知之智，事杜順師，學華嚴，夢神僧，冥吿悟六相洞一乘，於是，約三觀之妙總地論之旨，撰茲十句，標
於略疏之初，則可謂法界漩澓矣。」等語，可知彼於註釋「十地經論」之時，將「十句」記載於其首頁。雖以簡潔，
却可說「十句」確能把握「十地經論」之思想。總之，「十句」可以顯示出智儼在華嚴敎學上之性格，因此，義
湘系的後學們可以確信在智儼的著述中有「十地經論疏」以及在其疏之首頁有「十句」的記錄等事。
均如的「十句章圓通記」二卷，從
國江華京十九年庚戌月日弟子等誌」之記錄，卽指江華遷都後十九年，亦卽高宗三十七年庚戌（一二五〇）年開板。
書之規格，如同「高麗大藏經」。上卷有二十張，下卷有三十張。所謂「十句」，卽取智儼「十地經論疏」首頁
之十句再參考諸師之章疏而成。卽：
1.不思議以成陀羅尼顯地法 5.廻文別屬以現義融
2.隨文取義有五種過 6.寄因陀羅彰義邊際
3.敎義二大有五重 7.總三三轉現際無窮
4.因果相形現義無盡 8.無生佛法寄位升沈
9.微細相容以明極勝 10.隔越科文成義自在
關於右列「十句」之註釋書，在新羅時代有關其著者有兩種傳說。
其一，有說係法融大德所造，或說梵體大德將法融所造之本加以註釋，但是，在均如著「十句章圓通記」之時，
其著述已散佚不傳。
其二，均如在其書中，曾有下列的記述，卽有世達寺沙門神琳所述者，當「十句章圓通記」著述時，曾取得其
內容而參考之。神琳爲義湘之門弟。「十句章圓通記」之著述年代雖不明，但有高麗高宗朝之僧天其
一二五九年，曾任
述曾廣泛地受到愛讀。「十地經論疏」五卷，在智儼的著述目錄中並無記錄，且五卷疏首頁中記載之「十句」，亦
僅新羅系的華嚴學者在流傳，關於此點，有其意義存在，在智儼的著述目錄中更不憚煩地增補了「十地經疏」，可
說對均如的「十句章圓通記」有著特別的喜愛。這在對於「十地經疏」系統的研究呈現出空無狀態的我國（韓國）
學術界，給予不少的裨益。天其的刊記雖然簡單，但却傳達了此間之訊息。
註解法藏（六四三～七一二）的著述的註釋書有「
縮陽二、卍三四－一所收。其別名有「華嚴一乘敎分記」、「華嚴經中一乘五敎分齊」、「一乘敎分記」、「華
嚴五敎章」、「華嚴一乘敎義分齊章」、「五敎義分齊」等，略稱「五敎章」。
另有法藏的著述「華嚴旨歸章」可說爲法藏的華嚴經綱要書（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收），此
外有對於此書的註釋，以及「華嚴經明法品內三寶章」（別名「華嚴雜章門」⸺大正藏四五、卍續一－四－五）的
註釋等。
如上所述，「華嚴五敎章」的註釋書，有均如之「
的註釋家在中國或日本亦很多，但却無出於均如註釋之詳細與整理者。此書收藏於
末「江華京辛亥十一月書」之記錄來看，約爲高麗元宗十二年（一二七一），則知其爲同時期之板刻。其分量爲：
第一卷三十五張、第二卷二十七張、第三卷四十張、第四卷三十六張、第五卷三十一張、第六卷二十二張、第七卷
二十五張、第八卷三十三張、第九卷二十九張、第十卷十八張，另有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」十張收於
第十卷卷末。依其第一卷末之刊記，得知均如最初之著述乃係「吏讀」（以朝鮮語讀漢文），完全翻釋爲漢文者，
則爲後來之事。
現德五年（現爲顯，五年爲六年之誤刻，卽西元九五九年）己末八月，相傳在摩詞岬藪有「五敎章」之開講，
當時之講者爲均如，重副師爲法膺法師，記錄爲開泰寺理原法師。因此，從開泰寺之古藏中所整理出來的著述書，
卽收於開泰寺者。
現德七年（九六〇）庚申之夏，均如又開講「所詮章記」，惠藏法師任記錄，並負責整理，收藏於開泰寺。此
時，以法水寺藏本中卷爲底本而整理者，卽五冠山摩詞岬寺沙門均如所說者。在第四卷末中有副師心融法師的記錄，
可見當時或許曾參照流行於
是後，峻豐三年（九六二）均如大師於
月完成，收藏於開泰寺敎藏。
又據他書記載，峻豐三年（九六二）夏，於京都
逽法師，此時所整理之本，至重熙十一年（一〇四二）始完成，收於光敎寺敎藏。
當時任記錄者有惠藏法師與僧逽法師，記錄上或有差異，或有漏字，同時，均如大師講說之場所，或於摩詞岬
藪，或於
大凡均如講說「五敎章」之時間，約爲高麗光宗九年至十三年（九五八～九六二）之間。此時期可謂爲高麗佛
敎的全盛時期。光宗十一年（九六〇）値中國內亂，佛經等被燒失，因此，派遣使臣至高麗，尋求天台敎典。當時，
有諦觀法師者齎天台敎論疏諸文獻至中國弘法，在歷史上頗具盛名，華嚴宗法印法師被奉爲王師則爲光宗十四年
（九六三）之事，十九年（九六八）奉惠居爲國師、坦文爲王師，王並廣設齋會，且防僞出家，又設放生所，禁屠
殺，因此佛敎異常興盛。
「
收於開泰寺敎藏之本，於江華京十七年戊申（一二四八）在東泉寺招待諸德、擧行安居時，依吏讀文而譯成漢文者。
雍熙四年，約高麗成宗六年（九八七），卽均如入寂後十四年。入藏於
日弟子等誌」，卽高麗顯宗二年（一〇一一）。該書形態與「高麗大藏經」同，分量爲上卷四十八張、下卷四十四
張，卽法藏所著「華嚴旨歸章」（大正藏四五･一八七一）之註釋書。
於此必須附帶一言者，卽「華嚴旨歸章」一書，自古以來，有法業、佛陀三藏、靈祐、法藏等人之著述。日本
一卷，法業之本則有「華嚴旨歸二卷東晉南林法業述」之記錄。高麗義天所撰（一〇九〇）之「新編諸宗敎藏總錄」
中，則稱「旨歸兩卷佛陀三藏述」。以上雖有各種異說，但現存書却僅有法藏之著述，因此應不致於形成問題。
但，關於佛陀三藏，却有佛陀
思想史上的究明，尙有其要因，因此，關於「華嚴旨歸」容待以後有機會再整理。在新羅靑丘沙門見登之集的「華
嚴一乘成佛妙義」（大正藏四五･七八五頁下）中，曾多次言及佛陀三藏之所說；又「法界圖叢髓錄」上之二
正藏四五、七三八頁下
「華嚴經三寶章圓通記」二卷亦收藏於
同一時期刻板。其分量爲上卷三十九張、下卷三十八張，形態則與「高麗大藏經」同。至於內容，則爲法藏「華嚴
經明法品內三寶章」（大正藏四五･一八七四）二卷之註釋。於此必需附言者，乃華嚴宗最早明示三寶之意義者爲
智儼，而後繼承其意旨，訂定敎學之基礎者，則爲法藏。法藏的三寶觀，可說係華嚴宗三寶論之代表，以大衆化爲
信仰之範疇，以三歸爲建立宗旨的目標。均如以智儼和新羅系的論疏等爲中心加以考察法藏的理論。在刊記之末了
曾記載有：天其出生於義湘大師入寂後數百年，歸依義湘門下。又「華嚴經三寶章圓通記」古記中記載：新羅方言
削除後，爲了後輩之關係而編輯二卷書。
「華嚴一乘法界圖圓通記」二卷爲均如現存之書中未入藏於
其原本尙在流傳，今則行方不明。全書以影印本出版，待原本發掘後，少數難解之處遂得以整備完全。
「華嚴一乘法界圖圓通記」爲均如新著，乃新羅義湘（六二五～七〇二）著「華嚴一乘法界圖」之註釋本。
關於「法界圖」有論文多種。第一卽均如之「圓通記」。依完成於高麗
跋文稱，高麗光宗戊午（九五八）七月，均如大師在摩詞岬白雲房講「法界圖」時，原本以筆寫本流傳，後因恐散
佚，因此再雕刻成板。有高麗體元編之「法界圖記叢髓錄」四卷（大正藏四五･一八八七）以及李朝淸寒比蒭雪岑
（一四三五～一四九三、梅月堂金時習）之「大華嚴法界圖註並錄」一卷，相傳爲李朝明宗十七年（一五六二）七
月時，有玄敏者雕刻成板，但其板本却不傳，僅流傳有筆寫本。
於此，有一必須指摘之處，卽法性偈三十句中第二十四句「叵息妄想必不得」所具之重要性。法性偈者，乃由
於法性之立場歌頌海印三昧之境地，若從眞妄二元之立場來解釋則似不恰當。因此，日本的大正藏經
五･七一一頁上
解釋此問題時，說：「本際者，卽法性偈。」又說：「叵息妄想，古來有二種解釋法。」「卽第一：莫息妄想，若
息妄想，必不得還本際。」在智儼的「搜玄記」一上（大正藏三五･一三頁下）解釋爲：「妄想弗剪而霄翔累表，
靈鑑弗瑩而圓明等覺。」「第二：不息妄想必不得，今釋爲行者之對治修證，而從後者。」由此，可以察知均如自
證的世界與學問的世界。總之，於研究義湘之思想上，爲一不能或缺之重要資料，其分量爲寫本上卷四十六張、下卷
四十六張，如刊記所述。
以上，簡略的介紹了均如現存書之全部。於此，對於均如的著述不能說它完全不重要，其中所引用的章疏、人
名等，有不少需充分花費時間加以檢討之問題。但，此次之刊行「均如大師華嚴學全書」，乃因於均如之現存書並
非易於得手之故。至於其引用章疏之出典等，在學界之立場，因研究者之懇請，首先於韓國出版後，再轉達至日本。
最後，在均如的著述中，所引用的章疏名，有各種之別稱，在初學者的理解上恐有困難，因此，僅將常引用之
章疏與特殊之事例附記於后：
法藏之「探玄記」二十卷（大正藏三十五、卍續一－四～一－五）所引用者，有如下之別稱：
「料簡」、「大料簡」、「發心品疏」、「第二會中」、「依本開末」、「末會歸本」、「本末無碍」、「古
經疏云」、「昇天品疏」、「舍那品疏」、「壽命品疏」、「約同敎弁」、「隨文疏」、「六地疏」、「義分
齊」、「明難品疏」、「疏四卷」、「十住品疏」、「十行品疏」、「疏云」、「迴向品疏」、「正爲云」、
「俱存無碍中」、「章主疏云」、「賢首品疏」、「入法界品疏」、「初地疏云」、「轉爲文云」、「光明覺
品疏」、「章主第十觀」、「章王因緣觀」、「名號品疏」、「藏公十地疏」、「藏釋」、「抄四」、「興敎
意中」、「會末歸本」等。
「五敎章」（大正藏四五、縮陽二、卍三四－一〇所收）所引用者，有如下之別稱：
「所詮章」、「十玄章」、「問答中」、「心識章」、「斷惑云」、「上卷疏」、「二地疏」、「十人寄門」、
「六義章」、「五重四句」、「文云」、「第十根」、「一乘十玄門」、「該攝文」、「種性章」、「結云」、
「同體卽門」等。
「孔目章」四卷（大正藏四五･五三六頁下八九頁中所收），曾引用下列諸章目：
「十種淨土章」、「融會章」、「普法章」、「一乘三乘敎章」、「三昧章」、「唯識章」、「十地章」、
「無生忍章」等。
「搜玄記」（大正藏三五･一三頁中～一〇六頁所收）之別稱，有：
「略疏」、「儼公不思議品疏云」、「儼公第九觀」、「古辭」、「儼師疏」、「儼師六地品疏」、「本疏」、
「儼公」、「二十二位」、「釋義門云」、「儼師明難品」、「十住云」、「十行云」、「后三觀」、「第八
觀云」、「第九觀云」等。
此外，「華嚴經演義抄」稱爲「抄云」、「世觀攝論釋」稱爲「資糧章」、「十地經論」稱爲「地論曰」或
「論曰」、「瑜伽論」稱爲「論第五」。又常有使用簡體字等，若不從文脈詳加參考，不易理解者亦復不少。因此，
遂將均如著述之全部，從吏讀文譯爲漢文，至於吏讀文之助詞等全部使用者，亦不在少數。
均如曾作鄕歌十一首，卽「普賢十種願王歌」，在新羅系華嚴傳道史上，可與義湘之「法性偈」
重要之地位。在均如以前之新羅鄕歌十四首，雖根據佛敎的根本精神，但稍嫌散漫，其思想的具體性亦欠明瞭；至
均如之「普賢十種願王歌」成立時，方有具體化的思想產生。於此，値得注意者，卽不瞭解華嚴學上的普賢行願思
想的一般國文學者亦皆學習「十大願王歌」，並稱念普賢菩薩的名號，這是一個事實。
與鄕歌有關係之部分，在「六十華嚴」、「八十華嚴」的入法界品中並不包含。其部分，如結論所云，僅添加
於「四十華嚴」之末尾，不論「六十華嚴」或「八十華嚴」，其內容皆無特別之差異。但在止觀方面，卽從實踐的
立場來看，「四十華嚴」的行願品對於我們頗有親近感。但在看起來幾乎相似的反面，若說前者是屬於思想的，而
後者則是屬於實踐的。在「華嚴經」的入法界品成立以後，依實踐方面的要求，行願的思想卽具體化，這種精神，
包含在均如的鄕歌中，具有很深的意義。
換言之，均如之信行深邃的行願世界之歌，在高麗當時，因其具有極素樸的鄕歌形式，在一般信者與庶民階層，
對於難以理解的行願思想畢竟不易入門，此時，在興起一股希望，萌生出向道之信心，多數的求道者唱著易於理
解的普賢菩薩的行願歌，卽禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、常隨佛
學、恆順衆生以及普皆回向，最後爲總結無盡願之無量妙法，無論何種根機皆能理解，並非爲特殊階層（含均如）
而設的華嚴研究，均如的眞意在於旣爲法界有情，亦爲活生生的眞理，卽實踐無盡的行願。
然而，關於此鄕歌，在高麗時代如何歌唱？現就「均如傳」考察其情況。由此鄕歌之深入於一般庶民層中，得
知當時佛敎被奉爲國敎而盛行的理由，乃因容易記憶，且易於理解之故。擧一例證說明，卽治病之咒文，如下：
「右歌播在人口，往往書諸墻壁。沙平郡那必及干（新羅官名）緜痼三年，不能醫療，師往見之，憫其苦，口
授此願王歌，勸令常讀，他日有空聲唱言，汝賴大聖歌力，痛必差矣，自爾立効。」
由上述之鄕歌，可知若常讀誦，則能退治病患。更能得知均如製作鄕歌的動機，使用一般庶民階級易於理解之
語句，並且常令讀誦，由淺入深，由近至遠，令下根衆生亦能體解普賢行願的思想，可說係一下化衆生的方便法門。
然而，鄕歌在於均如，與其說是本業，實爲一種外學，這在「第七歌行化世分」中將詳述之。
其次，將考察關於均如之鄕歌，如何以文字，依新羅以來之國風，以吏讀之形式而作詞？下面將列出均如所作
之鄕歌十一首之全文。第一爲吏讀文，第二爲與均如同時代之崔行歸的譯歌，第三爲古語的日本文翻譯（略），最
後則爲「華嚴經」的復元。所謂「譯歌」，卽崔行歸於均如入寂前六年之作詞，其翻譯方法並非直譯，乃於理解普
賢行願之思想後，意譯之名作。
「四十華嚴」之普賢行願品，相當於「六十華嚴」、「八十華嚴」之「入法界品」，其中「十大願」及「四十
華嚴」之僅有者。對於「四十華嚴」十大願之成立，高峰了州博士在其著作「般若と念佛」中，有與「六十華嚴」、
「八十華嚴」的比較論述
「入法界品」曾添於他二華嚴之最後一品。此「入法界品」成立後，行願的思想擴大，且有具體的進展。又此最後
一品從行願思想的發展變遷史上來看，爲極具趣味之事。
在此形成問題者，卽溯及均如鄕歌之原典而考察時，其出處爲「四十華嚴」，推究其背景，則有下列情景。
善財童子會見文殊菩薩後，遂發菩提心，歷訪五十三善知識，最後則爲拜見普賢菩薩的情形。普賢菩薩在說
「佛陀的功德是不可說」的同時，又說了十大願，此十大願爲一切求道者所必需履修的不二德目，華嚴思想之眞面目，
可說是表現同體大悲的十大願。
在韓國的佛敎，其由來雖不確實，但，爲了敎化信徒，在大藏經中選擇「三要經」而誦讀，此「三要經」，不
分僧侶、信徒皆需誦讀，卽「四十華嚴」中之行願品、「法華經」中之普門品以及「圓覺經」中之普眼章，並於一
九六六年八月二十二日於東國譯經院出版「三要經」，且普及各地。但此却與均如之鄕歌不發生關聯。總之，「普
賢十種願王歌」在韓國的佛敎，對於其信行有很深的因緣。
最後，試將均如之鄕歌復元於「四十華嚴」。但因有關均如之傳記將於次章揭載
下第六〇一頁「
柱東博士之「增訂古歌研究」（一潮閣刊）與小倉進平之「鄕歌及び吏讀の研究」等書可作參考。
原文：
心未筆留 慕呂白乎隱佛體前衣
拜內乎隱身萬隱 法界毛叱所只至去良
塵塵馬洛佛體叱刹亦 刹刹每如邀里白乎隱
法界滿賜隱佛體 九世盡良禮爲白齊
歎曰身語意業無疲厭 此良夫作沙毛叱等耶
漢譯詩：
以心爲筆盡空王，膽拜唯應遍十方。一一塵塵諸佛國，重重刹刹衆尊堂。見聞自覺多生遠，禮敬寧辭浩劫長，
身體語言兼意業，總無疲厭此爲常。
「華嚴經」之復元：
普賢菩薩吿善財言，善男子，言禮敬諸佛者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛刹極微塵數諸佛世尊，我以
普賢行願力故，深起信解，如對目前，悉以淸淨身語意業，常修禮敬，一一佛所，皆現不可說不可說佛刹極微塵
數身，一一身徧禮不可說不可說佛刹極微塵數佛，虛空界盡，我禮迺盡，而虛空界不可盡，故我此禮敬，無有窮
盡。……念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。
原文：
今日部伊冬衣，南無佛也白孫舌良衣。無盡辯才叱海等，一念惡中涌出去良，塵塵虛物叱邀呂白乎隱，功德
叱身乙對爲白惡只，際于萬隱德海胯，間王冬留讚伊白制，隔句，必只一毛叱德置，毛等盡良白乎隱乃兮。
漢譯詩：
遍於佛界罄丹衷，一唱南無讚梵雄。辯海庶生三寸抄，言泉希涌兩唇中。稱揚覺帝塵沙化，頌詠毉王刹上
土
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言稱讚如來者，所有盡法界虛空界十方三世一切刹土所有極微一一塵中，皆有一切世界極微塵
數佛。……我當悉以甚深勝解現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，
出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸切德海，窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周徧，如是虛空界盡，衆
生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我讚乃盡而虛空界迺至煩惱，無有盡，故我此讚歎，無有窮盡，念念相續，
無有間斷，身語意業無有疲厭。
原文：
火條執音馬，佛前燈乙直體良焉多衣，燈炷隱須爾也。燈油隱大海逸留去耶，手焉法界毛叱色（巴）只爲
手良每如法叱供乙留，法界滿賜仁佛體，佛佛周物叱供爲白制，阿耶，法供沙叱多奈，伊於衣波最勝供也。
漢譯詩：
至誠明照佛前燈，願此香籠法界興。香似妙峯雲
余供取齊斯法供，直饒千萬總難勝。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言廣修供養者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛刹極微塵中，一一各有一切世界極塵數佛。
……我以普賢行願力，故起深信解現前知見，悉以上妙諸供養具爲供養，所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋
雲、天衣服雲、天種香、塗香、燒香、末香如是等雲、一一量如
一一燈炷，如
……何以故，以諸如來，尊重法故，以如說修行，出生諸佛故，若諸菩薩，行法供養，則得成就供養如來，如
是修行，是眞供養故，此廣大最勞供養。
原文：
顚倒逸耶，菩提向焉道乙迷波，造將來臥乎隱惡寸隱，法界余音玉只出隱伊音叱如支，惡寸習落臥孕隱三業，
淨戒叱主留卜以支乃遣只，今日部頓部叱懺悔，十方叱佛體閼遣只賜立，落句衆生界盡我懺悔，來際永良造
物捨齊。
漢譯詩：
自從無始劫初中，三毒成來罪幾重。若此惡緣元有相，盡諸空界不能容。思量業障堪惆悵，罄竭丹誠豈墮
情
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言懺除業障者，菩薩自念，我於過去無始刼中，由貪瞋癡，發身口意，作諸惡業，無量無邊，
若此惡業，有體相者，盡虛空界，不能容受。我今悉以淸淨三業，徧於法界極微塵刹一切諸佛菩薩衆前，誠心
懺悔，後不復造，恆住淨戒一切功德，如是虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我懺乃盡而虛空界。
迺至衆生煩惱不可盡。故我此懺悔，無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業無有疲厭。
原文：
迷悟同體叱，緣起叱理良尋只見根，佛伊衆生毛叱所只，吾衣身不喩仁人音有叱下呂，修叱賜乙隱頓部叱吾
衣修叱孫丁，得賜伊馬落人米無叱昆，於內人衣善陵等沙，不冬喜好尸置乎理叱過，後句，伊羅擬可行等，嫉
妬叱心音至刀來去。
漢譯詩：
聖凡眞妄莫相分，同體元來普法門。生外本無余佛義，我邊寧有別人論。三明積集多功德，六趣修成少善根。
他造盡皆爲自造，總堪隨喜總堪尊。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言隨喜功德者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛刹極微塵數諸佛如來，從初發心，爲一切智，
勤修福聚不惜身命……如是一切難行苦行，圓滿種種波羅蜜門，證入種種菩薩智地，成就諸佛無上菩提，及
般涅槃、分布舍利，所有善根，我皆隨喜，及彼十方一切世界，六趣四生一切種類所有功德，迺至一塵我皆隨
喜……一切菩薩所修無量難行苦行，志求無上正等菩提，廣大功德，我皆隨喜。
原文：
彼仍反隱，法界惡之叱佛會阿希，吾焉頓叱進良只，法雨乙乞白乎叱等耶。無明土深以埋多，煩惱熱留前將
來出米，善芽毛冬長乙隱，衆生叱田乙潤只沙音也。後言，菩提叱菓音烏乙反隱，覺月明斤秋察羅波處也。
漢譯詩：
佛陀成道數難陳，我願皆趨正覺因。甘露酒消煩惱熱，戒香薰滅罪愆塵。陪隨善友瞻慈室，勸請能人轉法輪。
雨寶遍沾沙界後，更於何處有迷人。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言請轉法輪者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛刹極微中，一一各有不可說不可說佛刹極微
塵數廣大佛刹。一一刹中念念有不可說不可說佛刹微塵數一切諸佛，成等正覺，……而我悉以身口意業種種方
便，慇懃勸請，轉妙法輪。
原文：
皆佛體，必于化緣盡動賜隱乃，手乙寶非鳴良爾，世呂中止以友白乎等耶，曉留朝于萬夜未，向屋賜尸朋知
艮開尸也，伊知皆矣爲米，道尸迷反羣良哀呂舌。吾里心音水淸等，佛影不冬應爲賜下呂。
漢譯詩：
極微塵數聖兼賢，於此浮生畢化緣。欲示泥洹歸寂滅，請怪沙刼利人天。談眞盛會猶堪戀，滯俗羣迷實可憐。
若見惠燈將隱沒，蓋傾丹懇乞淹延。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言請佛住世者，所有盡法界虛空界十方三世一切佛刹極微塵數諸佛如來，將欲示現般湼槃者……
迺至一切諸善知識，我悉勸請，莫入湼槃，經於一切佛刹極微塵數刼，爲欲利樂一切衆生。如是虛空界盡，
衆生界盡，衆生煩惱盡，我此勸請無有窮盡。念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。
原文：
我佛體，皆往焉世呂修將來賜留隱，難行苦行叱願乙，吾焉頓部叱逐好友伊音叱多，身靡只砕良只塵伊去米，
命乙施好尸歲史中置，然叱皆好尸卜下里，皆佛體置然叱爲賜隱伊留兮。城上人，佛道向隱心下，他道不冬
斜良只行齊。
漢譯詩：
此娑婆界舍那心，不退修來迹可尋。皮紙骨豪兼血墨，國城宮殿及園林。菩提樹下成三點，衆會場中演一音。
如上妙因總隨學，永令身出苦河深。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言常隨佛學者，如此裟婆世界毘盧遮那如來，從初發心，精進不退，以不可說不可說身命，而
爲施，剝皮爲紙，折骨爲筆，刺血爲墨，書寫經典，積如須彌，爲重法故不惜身命，何況王位、城邑、聚落、
宮殿、園林、一切所有，及余種種難行苦行，迺至樹下，成大菩提。……迺至示現，入於湼槃，如是一切，我
皆隨學，如今世尊毘盧遮那，如是盡法界虛空界十方三世一切佛刹所有塵中一切如來，皆亦如是，於念念中，
我皆隨學。如是虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡。我此隨學無有窮盡，念念相續，無有間斷，身
語意業無有疲厭。
原文：
覺樹王焉，迷火隱乙根中沙音賜焉逸良，大悲叱水留潤良只，不冬萎玉內乎留叱等耶。法界居得丘物叱丘物
叱，爲乙吾置同生同死，念念相續無間斷，佛體爲尸如敬叱好叱等耶。打心，衆生安爲飛等，佛體頓叱喜賜以
留也。
漢譯詩：
樹王偏向野中榮，欲刹千般萬種生。花果本爲賢聖體，幹根元是俗凡精。慈波若洽靈根潤，覺路宜從行業成。
恆順遍敎羣品悅，可知諸佛喜非輕。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言恆順衆生者，謂蓋法界虛空界十方刹海所有衆生、種種差別，所謂卵生、胎生、濕性、化生
……種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌……如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事、種種供養、如
敬父母、如奉師長、及阿羅漢、迺至如來等無有異。……何以故，菩薩若能隨順衆生，則爲隨順供養諸佛……
若令衆生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故，諸佛如來，以大悲心而爲體，故因於衆生，而起大悲，因於
大悲，生菩提心，成等正覺，譽如曠野沙磧之中，有大樹王，若根得水，枝葉華果，悉皆繁茂，生死曠野，菩
提樹王，亦復如是，一切衆生，而爲樹根，諸佛菩薩，而爲華果，以大悲水饒益衆生，則能成就諸佛菩薩智慧
華果。……善男子，汝於此義，應如是解，以於衆生，心平等故，則能成就圓滿大悲，以大悲心，隨衆生故，
則能成就供養如來。……衆會圍繞諸如來，悉在菩提樹王下。十方所有諸衆生，願離憂患常安樂。
原文：
皆吾衣修孫，一切善陵頓部叱廻良只，衆生叱海惡中，迷反羣無史悟內去齊，佛體叱海等成留焉日尸恨、懺
爲如乎仁惡寸業置，法性叱宅阿叱寶良，舊留然叱爲事置耶，病吟、禮爲白孫佛體刀，吾衣身伊波人有叱下呂。
漢譯詩：
從初至末所成功，廻與含靈一切中。咸覬得安離苦海，惚斯消罪仰眞風。同時共出煩塵域，異體咸歸法性宮。
我此至心廻向願，盡於來際不應終。
「華嚴經」之復元：
復次善男子，言普皆廻向者，從初禮拜，廻至隨順，所有功德，皆悉廻向盡法界虛空界一切衆生，願令衆生，
常得安樂，無諸病苦，欲行惡法，皆悉不成，所修善業，皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開元人天湼槃正路，
若諸衆生，因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼衆生，悉得解脫，究竟成就無上菩提，
菩薩如是所修廻向。……虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我此廻向無有窮盡。念念相續無有間
斷。身語意業無有疲厭。
原文：
生界盡尸等隱，吾衣願盡尸日置仁伊而也。衆生叱邊衣于音毛，際毛冬留願海伊過，此如趣可伊羅行根，向
乎仁所留善陵道也。伊波普賢行願，又都佛體叱事伊置耶。阿耶，普賢叱心音阿于波，伊留叱余音良他事捨齊。
漢
盡衆生界以爲期，生界無窮志豈移。師意要驚迷子夢，法歌能代願王詞。將除妄境須吟誦，欲返眞源莫厭疲。
相續一心無間斷，大堪隨學普賢慈。
「華嚴經」之復元：
迺至虛空世界盡，衆生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡。